El empleo anabaptista de la Escritura

Corrientes anabaptistas
La historia en conversación con el presente

Anabaptist Currents: History in Conversation with the Present
Carl F. Bowman and Stephen L. Longenecker, eds.
Copyright © 1995 Forum for Religious Studies
Bridgewater College — Bridgewater, Virginia (USA)
Traducción: Dionisio Byler, 2008, para www.menonitas.org

Conversación III — La interpretación de la Biblia (2)

El empleo anabaptista de la Escritura
Aplicaciones y perspectivas
por Willard Swartley

De los anabaptistas aprendemos muy poco que sea de utilidad para el empleo y la interpretación de la Escritura hoy día.

De los anabaptistas aprendemos casi todo lo que es necesario saber para el empleo y la interpretación de la Escritura hoy día.

¿Son ciertas ambas afirmaciones?  Creo que sí lo son, aunque cada una es cierta con respecto a dimensiones diferentes del empleo de la Escritura.  Si el tema es técnicas y metodología, entonces la contribución anabaptista resulta de muy poca utilidad.  Pero si por lo contrario el tema es comprender la naturaleza y función de la Escritura y el uso que hace de ella la iglesia, entonces es cierta la segunda afirmación.  Para poner a prueba ambas afirmaciones —y he escuchado las dos cosas en diferentes lugares y por parte de personas diferentes— he echado mano de las veintidós lecciones derivadas de mi estudio de casos hermenéuticos, Slavery, Sabbath, War and Women.  El tablero indica doce puntos a favor de los anabaptistas, contra otros ocho que devienen de otras fuentes, a las que los anabaptistas no contribuyeron directamente.  Volveremos a esto a la postre.

John Roth nos recuerda la necesidad de distinguir entre la utilización selectiva de las fuentes anabaptistas —interesada en nuestra edificación teológica como iglesias— y el análisis histórico más preciso de aquellas fuentes con fines de investigación y descripción historiográfica.  En el primer caso, destilamos de toda la enorme diversidad de perspectivas anabaptistas aquello que sea bueno y puro, lo homogenizamos y lo anunciamos para la inspiración —o incluso como autoridad— para el pensamiento y la acción de las iglesias contemporáneas que declaran hallarse en la tradición anabaptista.  En el segundo caso, se presta atención minuciosa a la poligénesis del anabaptismo, y el significado del movimiento resulta ser polivalente [1].

Convicciones fundacionales

Podríamos cuestionar que los seis rasgos distintivos que enumera Stuart Wood Murray para la hermenéutica anabaptista reúnan las condiciones estrictas necesarias para esta manera histórica y descriptiva de abordar la cuestión.  Pero parece ser que Murray se valió de una amplia diversidad de fuentes primarias; desde luego, no se limitó al anabaptismo suizo ni al neerlandés.  Además, Roth mismo admite que estas categorías tienen un valor como marco para estructurar el debate, y que la nueva historiografía prácticamente ha dejado sin tocar la cuestión de la hermenéutica, es decir el empleo anabaptista de la Escritura.  Incluso contando hoy día con el trabajo de Murray y la reciente tesis para Master realizada por Lydia Harder sobre «Comunidad hermenéutica: Un estudio de la relevancia hoy día de una manera anabaptista de abordar la interpretación bíblica» [2], sospecho que al día de hoy siguen existiendo lagunas en la investigación.

Varias páginas de reflexión sobre el empleo que hace Menno de la Escritura en un artículo por Ben C. Ollenburger sobre otro tema, aunque relacionado con éste, me han dado pistas para una intuición.  Ollenburger compara cómo funciona la Escritura para varios teólogos contemporáneos —Kaufman, Tracy, Farley— y luego indica la curiosa correlación entre la propuesta «intertextual» de George Lindbeck y el empleo de la Escritura que hace Menno.  En la «Meditación sobre el Salmo 25» o «La cruz de los santos» de Menno [3], está claro que Menno se entendía a sí mismo y entendía sus experiencias, a la luz de la Escritura.  Menno no procura entender el texto basándose en su propia experiencia sino que se sitúa el mismo en medio de la historia y los mandamientos de aquellos textos, para entender quién él es.  Recurre a «conceptos bíblicos como instrumentos que iluminan su existencia» [4].  De ahí que el empleo que hace Menno de la Escritura sea «intertextual», es decir, él conoce tan bien la Escritura que puede saltar directamente desde su experiencia al texto apropiado que le explica esa su experiencia.  Lindbeck y otros hoy día reclaman para la Escritura una función de definición y formación; contando su historia nos reconocemos a nosotros mismos en su historia y su palabra.  Es una función de formación de identidad.  Llegamos a una intertextualidad en nuestra manera de entendernos a nosotros mismos.  Esta manera de ver la Escritura también está siendo promovida por diversas corrientes hoy día que enfatizan el estudio narratológico y el contar historias, en relación con nombres muy sonados en diversos campos del saber; entre ellos, Tom Boomershine, Thomas Groome, Stanley Hauerwas, Hans Frei, George Lindbeck y David Kelsey.

Resulta sobrecogedor descubrir hasta qué punto los autores anabaptistas estaban absolutamente inmersos en la Escritura.  Es en este sentido que John C. Wenger habla, correctamente, del biblismo de los anabaptistas.  Según él: «Decir que era asombroso no es exagerar.  El hecho es que estos hermanos laicos iletrados salían habitualmente airosos de sus encontronazos con los doctores de teología católico romana que los interrogaban» [5].  Está claro que leían y estudiaban la Escritura asiduamente.  Hubo quien anunció su intención de aprenderse de memoria cien capítulos del Nuevo Testamento.  Frits Kuiper opina que «la clave para entender el movimiento anabaptista se halla en su forma particular de biblismo» [6].  Hasta qué punto los anabaptistas articulaban su pensar y hablar con la mente en la Escritura, es evidente en sus escritos pero especialmente en la primera carta de Marpeck a los anabaptistas suizos, «Juicio y decisión» [7].  En general, los anabaptistas sostenían que el significado de la Escritura era claro y sencillo y que la mucha erudición sólo conseguía que las personas fueran tan listas como para evitar tener que bregar con ese sentido obvio.  Es lo que dice Hubmaier al principio de su defensa sobre «El bautismo de los creyentes»:

Aunque no rechazo las lenguas o idiomas para explicar determinados pasajes obscuros, sin embargo para aquellas palabras cuya claridad es meridiana, no hace falta tener ni lenguas ni pulmones.  Por lo cual os ruego y exhorto a valeros de la Escritura con este fin:  Juzgad en vuestras mentes y conciencias conforme a la Palabra sencilla de Dios.  Permitid que la Palabra de Dios por sí sola sea árbitro y juez.  Entonces no erraréis [8].

Para apoyar este dominio prodigioso de la Escritura entre los anabaptistas, surgieron muy pronto varios Institutos Bíblicos (Zurich y St. Gall).  Como observa Ross Bender, su propósito al aprenderse la Escritura no era obtener conocimiento sino conseguir ser capaces de decidir correctamente y así hacer la voluntad de Dios.  Por consiguiente, lo que les impulsaba a las Escrituras eran numerosas cuestiones prácticas.  En las Escrituras pensaban hallar una guía perfectamente válida y suficiente para todo lo que la vida les trajera [9].

Además, como lo expresa Murray, el enfoque de la interpretación bíblica era eclesiocéntrico y estaba orientado al discipulado y la misión.  La Escritura se leía para comprender cómo la congregación debía adorar, testificar y actuar unos con otros y con «el mundo» [10].

Puesto que los anabaptistas se empapaban de Escritura para obtener un conocimiento de sí mismos, una guía y capacitación, naturalmente utilizaban la Escritura para aquellas funciones que el propio texto da a entender.  El caso es que el anabaptismo manifiesta una capacidad prodigiosa para fundir en uno solo, los horizontes de los siglos I y XVI.  El texto vive en ellos; ellos viven en el texto.

Quisiera proponer dos convicciones fundamentales sobre la Escritura que fueron características de su uso por los anabaptistas, con todo y reconocer la poligénesis de sus orígenes y su carácter.  En primer lugar, la Escritura es verdad y tiene poder —poder para derribar fortalezas y realizar la obra de regeneración en la vida del creyente.  Cualquier lectura, por superficial que fuera, en las fuentes primarias nos deja esta impresión ineludible.  Félix Manz, por ejemplo, en su «Petición y defensa» (Zurich), afirmó que

la palabra eternamente cierta de Dios cantará en el corazón de cada uno que esta es ciertamente la verdad, esté contra ella o no.  [En cuanto a mí], sé bien que con tal de que se permita que la Palabra hable por sí misma libre y sencillamente, no hay nadie que pueda oponerse a ella, y que Dios destruirá las artimañas de los impíos [11].

Menno tenía igual de claro que la Escritura es cierta y poderosa, capaz de realizar la obra de regeneración en la vida del creyente [12].

Esta confianza en la Escritura confronta nuestra disposición contemporánea al relativismo, a la negación de que exista una verdad gobernante [13].  No utilizaré la palabra «objetividad» porque es un término cuya importancia surge más tarde en la odisea del pensamiento intelectual.  La idea anabaptista de la verdad —que compartían esencialmente con los otros Reformadores— es que la verdad de la Escritura era un poder que podía operar cambios y llamar a los humanos a la sumisión, la obediencia y el discipulado.  Desde esta perspectiva, la Gelassneheit [14] es capacitación con poder.  Y aunque los anabaptistas discrepaban entre sí (véase la nota 1), no cuestionaban la autoridad ni suficiencia de la Escritura.  Por encima de sus diferencias de interpretación había una convicción —que todos compartían— de que la Palabra de Dios es cierta, poderosa y capacitadora.  En segundo lugar, esta convicción primaria sostuvo a los anabaptistas en medio de la persecución y el sufrimiento, especialmente por practicar el bautismo verdadero y —en la mayoría de los casos— por negarse al uso de la espada como arma del poder mundanal.

A la busca de una cuadrícula hermenéutica en el empleo anabaptista de la Escritura

La primera parte de esta ponencia consiste en algunas observaciones acerca del empleo de «primer orden» de escritura, es decir, cómo funciona al nivel de los reflejos, de la vida en general.  Casi todo lo que se ha investigado acerca de cómo los anabaptistas emplean la Escritura, sin embargo, describe como funciona al «segundo nivel», el de la reflexión, de los conceptos, que para los anabaptistas es observable en sus debates y esfuerzos por explicar, mediante la Escritura, la certeza de su identidad.

Al reflexionar sobre los principios hermenéuticos que Murray alega fueron característicos del anabaptismo, me sorprende hasta qué grado el debate contemporáneo sobre la hermenéutica está descubriendo —como si fueran nuevos— los elementos de la hermenéutica anabaptista.  Pero no deja de ser problemático proyectar estos principios característicos sobre el anabaptismo «normativo», a la luz de los análisis más recientes (por ej., la ponencia de John Roth) sobre la naturaleza diversa del anabaptismo y su poligénesis.  En estos particulares, sin embargo, las investigaciones sobre el Nuevo Testamento pueden brindarnos modelos útiles para el análisis, puesto que hoy día es muy habitual reconocer la amplia diversidad que existe en los conceptos del Nuevo Testamento.  En su libro que está por salir, Use of the New Testament for Contemporary Ethics, Richard Hays propone cuatro vías que nos sirven de «puente»: las reglas (la ley moral); los principios o ideales; las analogías en concepto o en situación; y el análisis del mundo simbólico.  Si bien los anabaptistas modernos podrían valerse de este modelo para guiarles en el empleo de los escritos anabaptistas, sería más apropiado estudiar los propios escritos anabaptistas para ver si en ellos hallamos operativo este modelo.  Esto nos brindaría una manera de realizar el trabajo de investigación y descripción, siempre y cuando avancemos hasta observar la praxis, es decir, cómo se vive en la vida, sin sabotear el compromiso fundamental anabaptista que objeta al análisis erudito como fin último, distanciado del control de la iglesia.

Además, la obra de Hays a nivel sintético nos brinda también un modelo para la apropiación de los fenómenos anabaptistas.  Según él, el Nuevo Testamento, incluso en su diversidad, ofrece tres imágenes focales que funcionan a la manera de una cuadrícula de convalidación para la diversidad.  Estas imágenes son: comunidad, cruz y nueva creación.  Aquellos énfasis que concuerdan con estas imágenes derivadas del análisis sintético del material descriptivo, han de considerarse normativos, una base sólida para la labor hermenéutica.  Una vez hecho eso, entonces la tradición funciona de forma normativa para la vida de la comunidad.  Llama la atención que el título principal de la disertación de Stuart Murray es: «Espíritu, Discipulado, Comunidad»; una tríada de conceptos paralelos a la cuadrícula sintética prioritaria de Hays para la ética del Nuevo Testamento, como se ve a continuación:

Propongo que nuestra investigación corra por la líneas de esta cuadrícula síntetica de conceptos, para la función contemporánea autoritativa de la Escritura en las iglesias que reafirman su conexión con el anabaptismo [15].

Tal vez, al final, va a resultar que H. S. Bender casi acertó; intuitivamente, él escogió una cuadrícula sintética muy parecida [16].  El discipulado aparece en las tres; aunque el concepto de la cruz en Hays abarca una dimensión más amplia que Nachfolge.  El concepto de «comunidad» coincide con lo que Bender llamó «una nueva concepción de la iglesia, como hermandad»; tal vez hoy día él también escogería el término «comunidad» en lugar de hermandad.  El énfasis de Bender en «una nueva ética de amor y “no resistencia”» también coincide con las ideas de nueva creación y el Espíritu, en el sentido de que los tres conceptos tienen que ver con la novedad escatológica.  El Espíritu tiene que ver con el poder; la nueva creación, con la ontología, que incluye la vida de la resurrección, indispensable en el anabaptismo; y el amor y la «no resistencia», con la ética del nuevo pueblo de Dios.  Si aceptamos como válido el trabajo de Murray, resulta más creíble la convicción de que los anabaptistas eran biblistas, y en un sentido muy agudo.  No eran biblistas en el sentido de ser literalistas mentecatos sino en el sentido de que habían observado el eje vertebral indispensable de las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la salvación y la ética [17].

Un modelo para una hermenéutica contemporánea: La Escritura como verdad al servicio de la nueva creación comunitaria, forjada por la cruz

Si el fundamento es la Escritura, la visión es que haya una «iglesia de paz, bautizadora» caracterizada por esos mismos componentes que hemos identificado como medulares para valorizar la ética del Nuevo Testamento.  Aquí desarrollo muy en breve estos tres elementos clave, del modelo sintético del Nuevo Testamento y de los anabaptistas.  Luego sugeriré lo que puedan significar para los anabaptistas de hoy día.

Comunidad: Formación y mantenimiento

En primer lugar, es importante observar que la comunidad anabaptista estaba formada por la lectura de la Biblia desde la perspectiva de un pueblo perseguido y sufriente.  A la luz de nuestra comprensión hoy día de la «sociología del conocimiento», podemos ver que los anabaptistas leían la Biblia con otras lentes que las iglesias católica y protestantes estatales.  Puesto que casi toda la literatura del Nuevo Testamento fue preservada durante los primeros tres siglos por una iglesia perseguida y sufriente, que sólo conservó aquellos documentos por los que merecía la pena morir, es decir, los que les capacitaban con poder para afrontar el sufrimiento [18], no debe sorprendernos que a los anabaptistas les resultara tan potente la Escritura como sustento y apoyo en su experiencia.

La estudia de la hermenéutica de los pobres y oprimidos hoy día, reflejada por el estudio de la Escritura por campesinos en comunidades de base [19], nos brinda una analogía de este rasgo fundamental de la hermenéutica anabaptista, aunque también existen diferencias esenciales entre ambos movimientos.  Aunque no se puede minimizar la importancia de estas diferencias en cuanto a eclesiología, escatología y el recurso a la violencia, el rasgo que tienen en común en cuanto a lectura anhelante e intensa de la Escritura, buscando su guía directa para aguantar como personas y como comunidades, para actuar y reaccionar y para hacerse con una visión de futuro en una situación de opresión y persecución, son parecidos fundacionales.

Un segundo aspecto de la identidad comunitaria surge de la manera anabaptista de entender la relación entre el conocimiento y la obediencia.  Como lo expresó Denck: «Nadie puede conocer de verdad a Jesús a no ser que le siga con su vida.  Y nadie puede seguirle a no ser que antes le conozca» [20].  De ahí que sólo aquella persona que «está comprometida a obedecer, puede leer la verdad a efectos de interpretarla en sintonía con la dirección de los propósitos de Dios» [21].  Los anabaptistas sostenían que la obediencia y el discipulado son necesarios para comprender la Escritura en cuanto Palabra de Dios.  Irvin B. Horst ha descrito esto como un principio epistemológico y un énfasis característico dentro del siglo XVI, respecto a la naturaleza y metodología del conocimiento [22].  Una dimensión importante de esta convicción era que la obediencia a la verdad bíblica tiene aplicación en todas las dimensiones de la vida [23].  Su manera de entender la Escritura exige obediencia en las esferas pública, tanto como privada, de la vida.  Esto significa negarse a ejercer ninguna vocación que ponga en entredicho el discipulado obediente.  Admitiendo que los anabaptistas discrepaban entre sí en su valoración de qué funciones públicas eran admisibles, no deja de ser cierto que este principio hermenéutico que mantenían seguía siendo el mismo.

En relación con esto, tenemos algunos indicios de que los anabaptistas conservaban su identidad mediante la práctica del discernimiento comunitario en la fase de poner a prueba el descubrimiento hermenéutico.  Admitiendo que los líderes tenían una función preponderante en la percepción y exposición de la Escritura, seguían manteniendo que la Escritura era clara y que los creyentes reunidos podían comprenderla.  Respondiendo a Juan Eck, Baltasar Hubmaier apeló a que los creyentes reunidos decidiesen quién hablaba con mayor claridad desde la Escritura.  Aquí, como en otros entornos, los anabaptistas aplicaban la Regla de Pablo (1 Co 14,29) que supone que todos los miembros tendrán algo que contribuir al proceso de discernimiento [24].  John H. Yoder alega que:  «Es una novedad fundamental en el debate sobre la hermenéutica, alegar que donde mejor se entiende el texto es en la congregación» [25].  Este descubrimiento tiene mucho en común con el desarrollo reciente de la hermenéutica en la teología de la liberación y en la teoría de la interpretación en general [26].

Cruz y discipulado: Las pruebas medulares de un compromiso fiel

Los anabaptistsa creían que toda la Escritura culmina en la historia de los evangelios que dan testimonio de la fe y muerte de Jesús y su poder de resurrección; y que llama al pueblo a un discipulado costoso (seguir el camino de Jesús, incluso hasta el sufrimiento).  Stuart Murray propone que aunque los Reformadores empleaban una hermenéutica cristológica, los anabaptistas practicaban una interpretación cristocéntrica (pp. 104-42).  Aquella está orientada a una doctrina teológica; ésta tiene su enfoque en la ortopraxis, el seguimiento fiel del camino de Jesucristo.  Desde este compromiso medular, se desprenden las demás creencias y prácticas distintivas de los anabaptistas, en particular, el bautismo de creyentes adultos y la disciplina eclesial: «atar y desatar» (Mt 18,15-18) —donde los miembros rinden cuenta unos a otros de si sus vidas realmente estaban siguiendo el camino trazado por Jesús y las enseñanzas de la Escritura.

Un «Syllabus Locorum» al principio de un Nuevo Testamento griego impreso en 1619 en Ginebra por Petrus de la Rouire, indica que alguien o algún grupo, probablemente de la Ortodoxia Calvinista, pudo identificar las Escrituras habituales en cada uno de los libros del Nuevo Testamento, donde la interpretación de los anabaptistas disentía de las interpretaciones tanto protestantes como católicas, que el recopilador tachó de «Ortodoxas».  Muchos de los textos citados tienen que ver con cuestiones del reino y reinado, el antiguo pacto, y los «dichos difíciles» de Jesús.  Esta pieza de evidencia temprana indica que los temas del discipulado y de la relación entre los Testamentos, resultaban medulares para la hermenéutica anabaptista.

Además de una orientación cristocéntrica enfocada en el discipulado fiel, se combinaban los otros rasgos, ya mencionados, los anabaptistas vinieron a considerar que los dos Testamentos eran diferentes en cuanto a autoridad para brindar una guía directa para las decisiones éticas de la vida.  La mayoría de los anabaptistas se negaron a participar en la guerra por motivo de la enseñanza de Jesús de la «no resistencia» y el «amor al enemigo» [27].  Debido a la diferencia entre los Testamentos respecto a la participación de los creyentes en la guerra, los anabaptistas consideraron que el Antiguo Testamento, con sus prácticas precristianas, tenía una función de preparación para el Nuevo.  La plenitud completa de la revelación en y a través de Jesucristo trajo una nueva era, una nueva realidad y una nueva posibilidad de vivir conforme al camino de Dios.  Para describir las diferencias reales en cuanto a tiempo y revelación, Pilgram Marpeck recurrió a las imágenes de «verano e invierno», «figura y esencia».  El alcance del conocimiento divino y de la fe salvífica en una era no debe confundirse con el que hay en la otra era postrera.  En el Antiguo Testamento Cristo todavía no había llegado, todavía no había muerto por el pecado humano y todavía no había traído la realidad del reino de Dios.  En un tratado de 800 páginas, Testamenserleuterung, Marpeck explicó e ilustró como ambos Testamentos han de entenderse en relación entre sí.

Espíritu y nueva creación

En por lo menos tres áreas, el papel del Espíritu Santo fue crítico para el empleo anabaptista de la Escritura.  En primer lugar, la regeneración era por el Espíritu.  Los anabaptistas emplearon más el lenguaje de volver a nacer que el de la justificación por la fe.  Alan Kreider ha demostrado, por un estudio del lenguaje de salvación en el Martyrs’ Mirror, lo medular que eran en el pensamiento anabaptista, el lenguaje sobre el nacimiento por el Espíritu, la conversión y la nueva creación [28].  El descuido de este énfasis por parte de los investigadores del anabaptismo posteriores a Bender, explica los esfuerzos recientes por remediar el desequilibrio [29].  Stuart Murray también argumenta que este aspecto, que incluye los fenómenos carismáticos, adolece de falta de atención en la investigación.  Los sueños y visiones proféticas, los milagros y los oráculos proféticos no ocurren solamente en grupúsculos marginales; están presentes en algunas de las congregaciones más importantes.  Cuando Marpeck cuenta los martirios, también menciona que algunos resucitaron después de morir ahorcados, ahogados o de diversas otras maneras [30].

En segundo lugar, basándose en esta capacitación espiritual, la interpretación anabaptista de la Escritura apela frecuentemente al Espíritu Santo como la fuente de conocimiento e iluminación en la comprensión de la Escritura [31].  Marpeck, Menno, Hutter, Denck y otros apelaron al Espíritu Santo quien instruye, ilumina y arma con la mente de Cristo [32].  Marpeck advierte que no se ha de obligar al Espíritu Santo y confundir o esconder los deseos personales como guía del Espíritu.  Además, la instrucción del Espíritu Santo supera con creces cualquier conocimiento aprendido en libros —he aquí la raíz de la desconfianza anabaptista de las muchas letras.

En tercer lugar, como en la mayoría de los movimientos fuertes en el Espíritu, aparece la cuestión del lugar relativo del Espíritu y la Palabra, o la naturaleza de la relación entre ambas.  Hans Denck, más que la mayoría de los anabaptistas, enfatizó la primacía de «la Palabra Interior», refiriéndose al testimonio del Espíritu para iluminar el texto y revelar la verdad.  Por consiguiente Denck dice: «Sostengo que la Sagrada Escritura está muy por encima de cualquier tesoro humano pero nunca tan alto como la Palabra viviente de Dios, que es poderosa y eterna, autónoma y libre de los elementos de este mundo» [33].  Pero W. Wiswedel sostiene, con razón, que los anabaptistas en general consideraron que «la Palabra Exterior», es decir, la Escritura, tiene autoridad por encima de «la Palabra Interior» del Espíritu [34].  En su argumentación contra los espiritualistas, Marpeck sostiene la primacía de la Palabra sobre el Espíritu, la Palabra Exterior sobre la Interior [35], pero al cuestionar lo que él consideró como legalismo entre los anabaptistas suizos, Marpeck, igual que otros autores, apela al Espíritu por encima de la letra [36].  Sobre este punto en particular es importante reconocer la importante diversidad entre los líderes anabaptistas, provocada muchas veces por el contexto de los debates con sus adversarios y las cuestiones tratadas allí.  G. G. Gerner resuelve esta tensión entre las tendencias al biblismo a la vez que al espiritualismo, proponiendo que para los anabaptistas el rasgo distintivo que abarca ambos énfasis fue la «Hermeneutik des Apostolischen, des Gesandt-Seins, des Missionarischen» [37].

En su investigación completa de la hermenéutica de los anabaptistas alemanes, Gerner estudial papel crítico que muchas Escrituras desempeñaban en relación con las cuestiones más importantes: der Befehl Christi, die Regel Christi (sobre esto véase también la obra de E. Schlabach), die Pflanzung Christi und der Brauch der Apostel, und das Gesetz Christi.  En estas cuestiones se repiten ciertas líneas de énfasis: das Wort Christi, der Geist Christi, der Apostel Christi, und der Leib Christi.  La realidad del Espíritu y la idea de sí misma que tenía la comunidad como portadora de la nueva era de Dios, son los músculos que hacen que el anabaptismo sea misional.

Significado para hoy

Aquí, una vez más, Murray nos ayuda al servirse de su estudio del anabaptismo para dirigirse a la experiencia eclesial y las inquietudes vigentes hoy día.  ¿Qué significa para nosotros ser comunidades de interpretación con identidad y fronteras?  En el mundo contemporáneo cuando somos testigos de una nueva ruptura de las alianzas entre iglesia y estado, ¿qué significa ser un pueblo indefenso que por su discipulado radical se hace vulnerable a la persecución y el sufrimiento?  En un contexto misional donde las iglesias carismáticas —las iglesias del Espíritu— medran, que significa ser un pueblo de la nueva creación, lleno del poder del Espíritu?  Aquí, sin lugar a dudas, hay que hallar vínculos con los nuevos énfasis en la espiritualidad cristiana.

1. Llama la atención hasta qué punto los rasgos distintivos de la hermenéutica anabaptista son hoy día temas «candentes» en el debate hermenéutico más amplio.  El énfasis anabaptista en el discernimiento de la congregación o comunidad, como un integrante esencial de la interpretación, halla muchos ecos enérgicos en el papel que se atribuye hoy día a la comunidad para entender y vivir la historia de la fe.  Lydia Harder, en su «Hermeneutic Community» [38], documenta muy bien la relevancia de este énfasis anabaptista en las corrientes más amplias del debate presente sobre hermenéutica [39].  Los énfasis multifacéticos de Stanley Hauerwas hacen de la comunidad un integrante importante del complejo narrativo que imprime forma y carácter en los cristianos.  O consideremos los énfasis del erudito del Antiguo Testamento, James Barr, con respecto a la función primaria de la comunidad en la interpretación, tanto para reconocer la naturaleza de la formación de la Escritura como para la labor de interpretación [40].  El énfasis anabaptista tiene una contribución potente que aportar en tres áreas hoy día: en contra del reino del individualismo, fomentado por la cultura dominante y afianzadopor las psicologías hoy en boga; como corrección para el abismo que ha aparecido entre los eruditos y los laicos; y como antídoto al énfasis postmoderno en la deconstrucción.   En cuanto al primer punto, dos obstáculos enumerados en la declaración de 1977 de la Mennonite Church sobre la interpretación bíblica resumen los obstáculos a la intepretación fiel como, a saber: 1) «Una cultura y forma de pensar tan enteramente influenciada por el individualismo occidental que las “interpretaciones privadas” vienen a ser consideradas normales, haciendo difícil ponerlas a prueba en comunidad; y 2) la apelación última a la razón humana del individuo o a la experiencia privada personal como árbitro de la verdad, resistiendo por consiguiente el papel de la comunidad en la interpretación de la Biblia» [41].

La división entre los eruditos y los laicos es un mal importantísimo en la realidad de hoy día, del que la Church of the Brethren y las diversas denominaciones menonitas no se libran.  ¿Qué lugar queda para que la iglesia ponga a prueba la interpretación?  ¿Cómo habría de suceder eso?  Haríamos bien en estudiar más de cerca el legado anabaptista en este particular.  Como señala Murrya, necesitamos valorar debidamente a los eruditos, pero los eruditos deben entenderse a sí mismos y entender su trabajo en el contexto de la congregación.  Además, hemos de extender el grupo que discierne hacia el pasado, abarcar culturas muy dispares y sobreponernos a las barreras económicas y políticas [42].  Sobre la cuestión del deconstructivismo, sólo señalaría que por mucho que podamos decosntruir un texto, privándolo de «un significado estable», no podemos deconstruir a la comunidad forjada por el texto.  La comunidad es un testimonio de carne y sangre.  Demuestra significados, incluso aunque no siempre sea fiel en su testimonio al evangelio.  La comunidad nunca es nada.

2. Como explicó Murray, el empleo anabaptista de la Escritura tiene relevancia para movimientos contemporáneos de liberación, como para los de discipulado radical.  Hay puntos de solapamiento y también de crítica entre la teología anabaptista y la de la liberación [43].  Murray describe lo que ha venido en llamar una red mundial de discipulado radical que vive conforme a la visión anabaptista.
   
   
3. El empleo anabaptista de la Escritura puede contribuir ricamente a las iglesias carismáticas de hoy día.  Muchas de ellas no han desarrollado una hermenéutica propia; algunas sufren una enorme vulnerabilidad al liderazgo autocrático, al individualismo o a una especie de entusiasmo espiritual errático.  La experiencia anabaptista de apelar al Espíritu, juzgar las profecías y esperar la convalidación por parte de la comunidad, pueden aportar unas perspectivas muy necesarias para las iglesias que más rápidamente están creciendo hoy día.

Concluyo este análisis con el problema de un taburete con sólo una o dos patas.  Los tres elementos que conforman la cuadrícula hermenéutica anabaptista son también esenciales para el empleo de la Escritura hoy día, si es que vayamos a ser una iglesia fiel, en la tradición anabaptista.  Puede que a algunas iglesias les vaya bien en cuanto al énfasis en la nueva creación pero descuiden la cruz o la comunidad.  O tal vez estemos viendo la Escritura con la perspectiva de la cruz y el discipulado pero estemos descuidando la nueva creación y el Espíritu.  El reto para los anabaptistas es mantener vivos los tres elementos al abordar la Escritura, para que el taburete sobre el que se sientan se mantenga firme.  entonces, con Menno, pueden hablar de un fundamento seguro que nadie ni nada puede reemplazar.  Porque cada una de estas perspectivas aporta una dimensión complementaria para la plenitud de Cristo, sobre quien está edificada la iglesia verdadera.

Conclusión

Habiendo evaluado muy positivamente la contribución en potencia que aportaría el anabaptismo para la hermenéutica bíblica en el siglo XXI, vuelvo ahora a mi párrafo inicial, donde distinguíamos entre aquellas áreas donde la hermenéutica anabaptista aporta algo y las que no.  La Ilustración y las cuestiones suscitadas por el liberacionismo y el feminismo, nos presentan cuestiones donde no existe una línea directa desde el siglo XVI hasta nuestra era moderna [44].  Las numerosas cláusulas de duda en mi lista de ocho puntos para los que el anabaptismo no aporta nada, demuestran lo precaria que es esta labor.  El propósito del presente análisis es sugerir, no ser la última palabra.  Por una parte, debemos cuidarnos de alegar demasiado respecto a un movimiento que tuvo sus propias diferencias internas y para el que el estudio bíblico vino a definirse concretamente en torno a la temática suscitada por su entorno sociopolítico en el siglo XVI.  Por otra parte, no deberíamos descartar sus descubrimientos y contribuciones por causa de esas particularidades históricas, puesto que podemos aprender de ellos, por analogía, para un uso de la Escritura hoy día frente a las preguntas, necesidades y cuestiones que nos toca abordar.

Además, existen ciertos errores hermenéuticos en los que a veces caen tanto los anabaptistas como los intérpretes modernos, especialmente al discutir una cuestión basándose en la evidencia bíblica.  Para aportar la nota de humor del día, llamo la atención a este tipo de error en Hubmaier, que para apuntalar su argumento contra el bautismo infantil construye un argumento desde el silencio.  Hubmaier dice que la gente y los soldados vinieron a Juan el Bautista y le preguntaron qué debían hacer para bautizarse, pero que el texto no menciona que vinieran también niños para preguntar qué hacer.  Siguiendo esa lógica, puesto que Jesús dijo: «El que tiene dos camisas, que regale una al que no tiene ninguna», tendríamos que entender que para que esto fuera aplicable a los niños, el texto debería  añadir: «Y el bebé que tiene dos pañales, que dé uno al que no tiene ninguno» [45].  ¡Cuántas veces, en el empleo de la Escritura, se ha recurrido a este tipo de argumentación desde el silencio —no siempre con resultados tan graciosos!

Admitiendo que existen ciertas limitaciones en cuanto al empleo anabaptista de la Escritura para nuestro propio tiempo, la presente ponencia sin embargo hace afirmaciones atrevidas a sabiendas y con intención.  Como persona dedicada al estudio del Nuevo Testamento en un entorno académico, con intereses hermenéuticos y una identidad confesional claramente en la línea del anabaptismo, he intentado identificar lineamientos de continuidad entre los debates amplios en el propioNuevo Testamento, y las maneras anabaptistas de emplear la Escritura.  Espero que no sea una exageración, pero parafraseando lo que se dijo sobre la reina Esther, tú —el empleo anabaptista de la Escritura— has venido para tal tiempo como éste —nuestro siglo XXI.  ¡Estás forjando nuestro futuro!

Apéndice

Una comparación del empleo anabaptista de la Escritura, con el «Resumen de aprendizajes» en mi libro; Slavery, Sabbath, War and Women (pp. 229-234)

En cada punto, el número entre paréntesis indica el «aprendizaje» correspondiente en Slavery, Sabbath, War and Women.

1. Puntos donde el empleo anabaptista de la Escritura informa nuestros «aprendizajes» contemporáneos.
   
   
   1. (1-2) Evitar el empleo de una selección tendenciosa entre la evidencia; procurar tomar en cuenta la totalidad del testimonio bíblico.  Valorar significados claros, «literales».
      
      
   2. (6) Tomar en cuenta la ubicación social: aprender del pobre, el esclavo, el sin derechos, el perseguido y el oprimido.
      
      
   3. 3.  (7) Considerar la influencia de la tradición de la iglesia.  Aquí los anabaptistas tendían a una valoración negativa, mientras que el «aprendizaje» alentaría una valoración positiva.
      
      
   4. (8) La lectura y el estudio constante del texto bíblico, para vencer la resistencia personal y social a su mensaje.
      
      
   5. (11) La relación entre los Testamentos Antiguo y Nuevo, es importante para la interpretación bíblica.
      
      
   6. (13) Si bien los anabaptistas dijeron muy poco acerca de la contextualización de la Escritura al aplicarla al entorno contemporáneo, sí enfatizaron más la segunda parte de este «aprendizaje», la contextualización de la cultura y del mundo a la norma del evangelio.
      
      
   7. (13-15) Una orientación fuerte hacia la misión agudiza la autoridad de la Biblia y utiliza positivamente la diversidad.
      
      
   8. (16) Las dimensiones divina y humana de la revelación bíblica no son de tal naturaleza que sea posible diferenciarlas materialmente, como si algunos textos fueran divinos y otros humanos.  Al contrario, la Biblia consiste en revelación divina en el transcurrir de la historia.
      
      
   9. (18) La Biblia debería emplearse con referencia a temas de índole social y política en la vida de la iglesia y en su testimonio.  El análisis de la sociedad tiene que realizarse a partir del criterio de valores cristianos informados esencialmente por la propia Biblia.
      
      
   10. (19) El propósito de la revelación bíblica es descubrir el propósito y la voluntad de Dios para la humanidad y la edificación del pueblo de Dios.  La interpretación está al servicio de la obediencia y la adoración.
       
       
   11. (20) La interpretación bíblica no es una labor personal, sino que se ha de poner a prueba y convalidar en la comunidad de la fe.
       
       
   12. (21) El ínterprete debe considerar que es a la comunidad de la fe, no a la sociedad en general, que ha de rendir cuenta de las enseñanzas bíblicas.
       
       
2. Puntos donde el empleo anabaptista de la Escritura no informa nuestros «aprendizajes».
   
   
   1. (4) El intérprete debe dar prioridad a principios teológicos e imperativas morales fundamentales, en lugar de a consejos específicos y temas particulares —cuando ambas cosas se contradicen.  (Esto se podría discutir, puesto que el empleo anabaptista de la Escritura denota a veces bastante agudeza sobre este particular, aunque no parecen haberlo seguido consecuentemente como un principio hermenéutico).
      
      
   2. (5) Reflexionar hondamente sobre los factores que influyen en el empleo que hace uno de la Escritura: factores religiosos, sociales, políticos, económicos y psicológicos.  (No parece haber mucha evidencia de que los anabaptistas se preocuparan por esta cuestión en absoluto.)
      
      
   3. (7) La contribución positiva de la tradición de la iglesia.  (Los anabaptistas prestaron muy poca atención a la función positiva de la tradición como un elemento en la transmisión de la fe desde una generación a otra.)
      
      
   4. (9) El intérprete de la Biblia debe reconocer la distancia temporal y cultural que existe entre el mundo de la Biblia y el mundo del creyente, al abordar cuestiones sociales.  (Por contrapartida, los anabaptistas no permitieron que la distancia entre el texto y el intérprete valiera de excusa para evitar el discipulado cristiano —un punto que yo había enfatizado al hablar del significado de esa distancia.)
      
      
   5. (10) Un método histórico crítico es útil en el estudio bíblico para permitirnos respetar la distancia entre el intérprete y el texto, permitiendo así que el texto hable su propio mensaje desde el contexto de su propio entorno histórico y cultural.
      
      
   6. (12) Tanto la diversidad como la unidad de pensamiento están presentes en la Biblia.  Este punto bien podría tener cabida en el punto I, ya visto, puesto que los anabaptistas si reconocieron una diversidad considerable entre los Testamentos Antiguo y Nuevo.  Sin embargo no parecen haber reconocido ni enfatizado la diversidad interna del Nuevo Testamento, un punto harto reconocido en la investigación académica hoy día.
      
      
   7. (17) Hay que tener muy presente la naturaleza específica, para una situación concreta, que tiene gran parte de la enseñanza bíblica.  La instrucción específica que procura atajar un problema concreto no debe entenderse como mandamientos de validez eterna.
      
      
   8. (22) La interpretación bíblica como co-creación juntamente con Dios.  (Los anabaptistas no parecen haber meditado sobre el importantísimo papel desempeñado por el intérprete, a pesar de haberse enfrascado en debates vigorosos con creyentes que tenían convicciones hermenéuticas muy diferentes que las suyas.)

1. En su disertación reciente, «Spirit, Discipleship, Community: The Contemporary Significance of Anabaptist Hermeneutics» (Oxford: The Whitefield Institute, 1992), Stuart Wood Murray desarrolla su descripción del empleo anabaptista de la Escritura en seis capítulos, cada uno sobre un tema:  La Biblia como de interpretación interna, El cristocentrismo, Los dos Testamentos, El Espíritu y la Palabra, Hermenéutica congregacional, y Hermenéutica de la obediencia.  Ninguna de estas ideas es novedosa; sólo lo acabado del análisis y la síntesis de materiales primarios y secundarios abre territorio nuevo.  La parte de la disertación de Murray que es novedosa en sustancia es su último capítulo enorme, de 145 páginas:  «La importancia de la hermenéutica anabaptista hoy día».  Volveré a esta contribución más adelante.  En la presente ponencia le estoy en deuda especialmente tanto por su título principal y por ese último capítulo.

2. Lydia Harder, «Hermeneutic Community: A Study of the Contemporary Relevance of an Anabaptist Approach to Biblical Interpretation».  Newman Theological College; Edmonton, 1984.

3. The Complete Writings of Menno Simons, c. 1496.1561 (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1956), pp. 63-86, 579-622.

4. Ben C. Ollenbruger, «The Concept of a “Warrior God” in Peace Theology», ed. Willard Swartey, Essays on Peace Theology and Witness (Occasional Paper 12 (Elkhart, Ind.: Institute of Mennonite Studies, 1988), p. 123.

5. John C. Wenger, «The Biblicism of the Anabaptists», ed. Guy Hershberger, Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1957), p. 167.

6. Véase Willard Swartley, ed., Essays on Biblical Interpretation: Anabaptist-Mennonite Perspectives (Elkhart, Ind.: Institute of Mennonite Studies), pp. 115-6

7. William Klassen and Walter Klaassen, trans. and eds., The Writings of Pilgram Marpeck (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1978), pp. 311-61.  En cuanto a los escritos de Dirk Philips, véase el «Scripture Index» de 34 pp. en Cornelius J. Dyck, William E. Keeney, and Alvin J. Beachy, eds., The Writings of Dirk Philips 1504-1568 (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1992), pp. 653-87.

8. Véase Hubmaier, trans. by Pipkin and Yoder, p. 99.

9. Ross T. Bender, «Teaching the Bible in the Congregation», Swartley, ed., Essays, p. 294.

10. Véase Murray, «Spirit, Discipleship, Community», p. 359.

11. Félix Mantz, «Petition of Defense», Leland Harder, ed., The Sources of Swill Anabaptism: The Grebel Letters and Related Documents (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1985), p. 314.

12. Véase Henry Poettcker, «The Hermeneutics of Menno Simons: An Investigation of the Principles of Interpretation which Menno Brought to his Study of scripture» (Th.D. diss.: Princeton Theological Seminary, 1961); y Poettcker, «Menno Simons’s Encounter with the Bible», Swartley, ed., pp. 68-9.

13. Rodney Sawatsky, en su artículo reciente: «The Quest for a Normative Hermeneutic», Conrad Grebel Review 11 (1993), pp. 9-12, aborda la importancia de la cuestión del relativismo en la manera que los fenómenos del siglo XVI nos afectan hoy.  Cita la afirmación de J. Lawrence Burkholder sobre el discipulado: «La concepción anabaptista del discipulado se posiciona en contra de todo relativismo histórico» (en G. F. Hershberger, ed., Recovery, p. 137).  Tanto Burkholder como Sawatsky abordaban temas un poco diferentes al que tenemos entre manos aquí.  Para Sawatsky lo que hay en juego es una hermenéutica teológica respecto a las fuentes del siglo XVI, mientras que para Burkholder lo que hay en juego es la pureza ética.  De manera que la cuestión del relativismo tiene matices diferentes según cuál sea el debate entre manos.  En la presente ponencia, lo que importa es la normatividad y autoridad de la Escritura.  Puesto que los anabaptistas daban por zanjada esa cuestión y tenían una idea clara de cuáles eran los pasajes de la Escritura que les llevaban a ir a contracorriente de su entorno social, podían poner en práctica un discipulado que ahora nos parece absolutamente carente de relativismo.  Pero el hecho real es que hubo diferencias entre los anabaptistas en su forma de vivir conforme a esta visión; y por consiguiente sí que emerge un cierto relativismo ético (véase, por ej., «Marpeck’s letters to the Swiss Anabaptists», eds. Klassen and Klaassen, pp. 309-68).

14. Un término alemán de espiritualidad anabaptista, que normalmente se deja sin traducir.  Viene a significar algo así como entrega o sumisión a Cristo.  (N. del tr.)

15. Mi intuición sería que algunas congregaciones de la fe y, muy en particular, algunos individuos fuera de la tradición eclesial conocida como de «iglesias de creyentes», a la hora de la verdad, reflejan más exactamente estos énfasis que algunos que alegan ser herederos directos de esa tradiciíon.

16. Véase «Vision», ed. Hershberger, Recovery, p. 42.

17. Me hago cargo de que esto parece una forma de abordar la autoridad de la Escritura desde «un canon dentro del canon».  Puede que así sea.  Dudo mucho que se pueda evitar ese fenómeno toda vez que se admita que la labor hermenéutica está mezclada inseparablemente con el discernimiento teológico.

18. Véanse aquí las tesis de William R. Farmer en The Formation of the New Testament Canon, cuyo coautor fue Denis M. Farkasfalvy (New York: Paulist Press, 1983), pp. 31-41.

19. Véanse los ensayos de H. Zorrilla, R. Padilla, L. Rutschman, W. Swartley, R. Sider y J. Driver en D. Schipani, ed., Freedom and Discipleship: Liberation Theology in an Anabaptist  Perspective (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989), 17-75, 85-111.

20. Clarence Bauman, The Spiritual Legacy of Hans Denck: Interpretation and Translation of Key Texts (Leiden: E.J. Brill, 1991), p. 113, líneas 7-8.

21. John Howard Yoder, «The Hermeneutics of the Anabaptists», ed. Swartley, Essays, p. 27.

22. Véase Irwin B. Horst, «Proposition V of Theses», apéndice de su disertación doctoral, para su defensa.

23. Ollenburger, «The Concept of a “Warrior God” in Peace Theology», ed. Swartley, Essays, 27.

24. Véase Ervin Schlabach, «The Rule of Christ Among the Early Swiss anabaptists (Th.D. diss.: Chicago Theological Seminary, 1977).

25. Swartley, ed., Essays, pp. 20-1.

26. Véase Lydia Hardere, «Hermeneutic Community: A Study of the Contemporary Relevance of an Anabaptist-Mennonite Approach to Biblical Interpretation» (Th.M. Thesis: Newman Theological College, 1984).

27. «The Servant», p. 12.

28. Hay que reconocer la diversidad en la hermenéutica anabaptista sobre mucho de lo dicho hasta aquí.  En algunos casos, la diversidad sobrepasa los límites de las convicciones anabaptistas fundamentales.  Especialmente en la transición desde una postura «no resistente» y activa por la paz, a la posición dominante y violenta en la ciudad de Münster (1530-36), emergió una forma hermenéutica aberrante.  Pareciéndose en esto a la idea de Marpeck de que la conducta del pueblo de Dios debe resultar acorde con la era en que vive y el contenido de la revelación divina, la percepción de los líderes teológicos y políticos de Münster (la escatología de Melchor Hofmann y la ideología política de Jan van Leyden) se desvió de la «no resistencia» y adoptó la violencia, puesto que consideraban que su era era la del fin del mundo, un tiempo cuando la ira de Dios debía descender sobre los pecadores… mediante ellos, quienes estaban constituidos como los agentes de Dios para esto mismo.  De ahí que esta percepción escatológica dio lugar a una hermenéutica novedosa, que impulsó un reinado al estilo de David, un gobierno por doce ancianos, la guerra santa, la pena capital e incluso la poligamia.  Para ver un análisis de los parecidos y las diferencias entre la hermenéutica de Münster y un anabaptismo más normativo, comparando también con la teología de la liberación contemporánea, véase Swartley en Schipani, Freedom and Discipleship, pp. 68-73.

29. Véase especialmente Stephen Dintaman, «The Spiritual Poverty of the Anabaptist Vision», Conrad Grebel Review 10 (1992), pp. 205-8.

30. Murray, Spirit, Discipleship, Community, pp. 198-200.

31. Véanse Cornelius J. Dyck, «Hermeneutics and Discipleship», ed. Swartley, Essays, pp. 35-8; y Poettcker, «Hermeneutics of Menno Simon», pp. 71-3.

32. Murray, Spirit, Discipleship, Community, pp. 206-8.

33. Clarence Bauman, The Spiritual Legacy of Hans Denck: Interpretation and Translation of Key Texts (Leiden: E. J. Brill, 1991), p. 251; cf. E. J.Furcha, Selected Writings of Hans Denck: 1500-1527 (Lewiston, N.Y.: The Edwin Mellen Press, 1989); p. 287; y Walter Klaassen, Conrad Grebel Review 3 (n.d.), p. 142.

34. W. Wiswedel, «The Inner and Outer Word: A Study in Anabaptist Doctrine of Scripture», Mennonite Quarterly Review 42 (1968); pp. 171-91.

35. The Mennonite Encyclopedia: A Comprehensive Reference Work on the Anabaptist-Mennonite Movement, 4 vols. (Hillsboro: Kan.: Mennonite Brethren Publishing House, 1955-59), I, 324-8.

36. Véase William Klassen, «Anabaptist Hermeneutics: The Letter and the Spirit», ed. Swartley, Essays, pp.81-7.

37. Georg Gottfried Gerner, «Der Gebrauch der Heiligen Schrift in der oberdeutschen Täufergewegung», (Inaugural diss.: Heidelberg, 1973), p. 138.

38. Véase especialmente las pp. 59-161.

39. La comunidad es también un criterio importante para Nadine Pence Frantz, al considerar las «intérpretes bíblicas feministas cristianas» (Phyllis Trible, Letty Russell, Elisabeth Schüssler Fiorenza) en su reciente disertación doctoral: «Theological Hermeneutics: Christian Feminist Biblical Interpretation and the Believers’ Church Tradition» (Ph.D. diss.: University of Chicago, 1992).

40. Véase Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1983), pp. 216-7; y Swartley, Essays, p. 252.

41. Swartley, Slavery, Women and War, p. 243.

42. Murray, Spirit, Discipleship, Community, pp. 425-30.

43. Véase Swartley en Schipani, ed., Freedom and Discipleship, pp. 65-9.

44. Véanse en cuanto a esto los artículos en Conrad Grebel Review 10 (1992), especialmente el ensayo por Lydia Harder.

45. En Pipkin y Yoder, p. 108.